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Résumé de thèse

Gilles Marmasse
De la nature à l’esprit. Corps animal et corps humain chez Hegel

Doctorat de l’Université dirigé par le professeur Jean-François Kervégan ; la soutenance a eu lieu le 26 novembre 2001 en Sorbonne (14 h, salle J.-B. Duroselle, galerie J.-B. Dumas). Le jury comprenait également les professeurs B. Bourgeois, J.-M. Lardic et A. Stanguennec.

De la nature à l’esprit, un rapport se laisse-t-il penser ? Faut-il se résoudre à admettre un « gouffre immense » entre ces deux domaines, selon l’expression de Kant, ou est-il possible, au contraire, de découvrir une relation qui satisfasse l’intelligence ? Le présent travail s’efforce de cerner la manière dont Hegel apporte une réponse à la question métaphysique du rapport entre la nature et l’esprit. Il s’agit de comprendre la nécessité et les modalités du passage de la deuxième à la troisième partie du système encyclopédique, mais également de montrer dans quelle mesure le débat de l’esprit avec sa propre naturalité constitue l’un des enjeux les plus importants de la troisième partie de l’Encyclopédie. Par ailleurs, à travers cette investigation de structure, on rencontre deux thèmes de la philosophie hégélienne qui n’ont jusqu’à présent que peu retenu l’attention des commentateurs, et qui pourtant affirment leur caractère stratégique : la physique organique, terminus ad quem de la philosophie de la nature et l’anthropologie, terminus a quo de l’esprit. La recherche vise donc, à la fois, à élucider l’une des grandes structures de la construction systématique et à rendre compte de la manière dont Hegel examine la vie naturelle et la vie de l’âme. Les textes plus particulièrement étudiés sont ceux de la raison dans la Phénoménologie de l’esprit, de la vie dans la Science de la logique, et de la physique organique et de l’anthropologie dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques. La recherche requiert également une investigation de l’ensemble de l’œuvre hégélienne ainsi que de ses sources, tant dans l’histoire de la philosophie que dans les sciences du début du XIXème siècle. À titre de documents, je présente, en allemand, la transcription du manuscrit d’un cours de Hegel sur la philosophie de la nature de 1821/22 (Nachschrift von Uexküll) et la traduction d’un manuscrit de Hegel sur l’anthropologie, datant probablement de 1822. Je tire parti, en outre, du cours sur la philosophie de la nature de 1823/24 (Nachschrift von Griesheim) que j’ai récemment publié chez Peter-Lang.

Si le passage de la logique à la nature a suscité des travaux remarquables, la question de la transition de la nature à l’esprit, c’est-à-dire, en première approche, de la deuxième à la troisième partie de l’Encyclopédie, a curieusement été délaissée. Dans l’architecture du système, on peut pourtant penser qu’il s’agit d’un passage d’une importance égale à celui de la logique à la nature, quoiqu’il ne mette assurément pas en jeu un schème structurel identique. En réalité, l’intelligence de ce passage requiert de comprendre le sens global du développement encyclopédique. Pour une part, l’esprit en et pour soi ne saurait certes advenir sans la médiation de la nature : « L’esprit a dans la nature sa présupposition » [1] dit Hegel, c’est-à-dire sa condition de possibilité. Contre l’idéalisme abstrait, il convient donc de souligner l’importance de la deuxième partie du système encyclopédique, et non pas la réduire à une sorte de délire de l’absolu, délire passager et somme toute négligeable. Pour une autre part cependant, à l’encontre de l’absolutisation de la nature cette fois, la tâche que s’assigne Hegel est de montrer que, si la nature est indispensable à l’avènement de l’esprit, celui-ci ne provient pourtant pas de celle-là, au sens où l’esprit surgirait naturellement de la nature, et, en définitive, en ferait lui-même partie. L’affirmation de Hegel citée plus haut se poursuit ainsi : « L’esprit a dans la nature sa présupposition, dont il est la vérité, et, par là, le [principe] absolument premier. » La perspective semble ici renversée. Comment comprendre alors que l’esprit qui, d’un point de vue systématique, est conditionné par la nature, constitue néanmoins le principe de celle-ci ?

En réalité, la nature ne consiste pas seulement, selon le philosophe, en ce qui s’offre immédiatement à la perception sensible, mais elle est fondamentalement un dynamisme universel qui s’extériorise, par ailleurs, en des produits finis. C’est le thème de la nature comme idée extérieure à soi. Plus précisément, si la logique représente la forme inchoative de l’idée, la nature constitue, quant à elle, la forme aliénée de celui-ci. Cette aliénation est nécessaire, aux yeux de Hegel, afin que l’esprit s’authentifie comme puissance absolue, comme liberté capable d’accomplir, précisément, l’Aufhebung de son opposé. Quel est alors le sens du passage de la nature à l’esprit ? La caractéristique principale de la nature, pour Hegel, est l’extériorité à soi, l’absence irrémédiable d’unité. Par là-même, elle contrevient à la détermination de l’absolu qui, comme liberté souveraine, doit s’identifier parfaitement à son autre. Le passage, semble-t-il, s’explique en termes de finalité interne, une finalité inscrite dans la nature elle-même en tant qu’elle est tendance à l’universalisation.

On peut en effet lire l’ensemble du parcours de la nature comme une progressive unification avec soi. Au § 249 de l’Encyclopédie de 1827/30, Hegel caractérise la nature comme un système de niveaux (Stufen). De fait, on constate que les moments considérés gagnent progressivement en densité ontologique, au sens où ils sont de plus en plus autonomes et de plus en plus riches en déterminations. Il suffit, pour s’en convaincre, de comparer les corps mécaniques (première section de la Philosophie de la nature) avec les corps organiques (troisième section). Il y a d’une part un progrès en différenciation de soi, puisque, si les moments mécaniques consistent en la réitération à l’identique des points de l’espace, des instants du temps, ou encore sont caractérisés par une matière qui reste constamment la même et se trouve seulement superficiellement déterminée (position, mouvement, masse…), les corps organiques en revanche sont articulés en membres possédant des configurations et des fonctions distinctes. Il y a d’autre part un mouvement d’unification avec soi. Alors que la sphère mécanique, en effet, est caractérisée par des objets discontinus : les points de l’espace, les instants du temps ou encore les astres du système solaire, l’organisme se présente, quant à lui, comme un tout continu, qui rend compte par soi d’un devenir qui, par là même, est nécessaire. Ces deux mouvements se contredisent-ils purement et simplement ? En réalité, ils s’articulent, au sens où l’on passe d’une identité et d’une différence formelles, caractérisées par la réitération et la discontinuité, à une identité et à une différence concrètes, caractérisées par l’unité fonctionnelle et la répartition des fonctions. La différence, dans la mécanique, est simplement extérieure, et, à ce titre, quantitative, tandis que dans la physique organique, elle est intériorisée, et, à ce titre, qualitative. De même, l’identité n’a initialement que le sens de l’égalité simple, tandis qu’elle devient, avec la physique organique, principe d’individuation. On peut donc affirmer que la nature constitue bien un système, dont les moments sont de plus en plus concrets, et dont les produits ultimes sont eux-mêmes systématiquement organisés. Le « progrès », au sein de la nature, est donc caractérisé par l’apparition d’éléments présentant en eux-mêmes de plus en plus de différences, mais, inversement, les intégrant de manière toujours plus intensive. Il s’agit bien d’une universalisation.

Cependant, cette universalisation butte inévitablement sur l’extériorité rémanente de la nature. Ainsi la forme universelle du genre ne trouve pas d’existence qui lui soit adéquate, mais se disperse dans une série atomique d’espèces ou d’individus. La nature est caractérisée par l’échec inévitable de sa quête de l’universel. L’addition du § 396 de l’Encyclopédie de 1827/30 propose alors le commentaire suivant : « L’être qui vit de façon simplement animale [...] n’a pas la puissance de réaliser véritablement le genre dans lui-même ; sa singularité immédiate, dans l’élément de l’être, abstraite, demeure toujours en contradiction avec son genre, n’exclut pas moins celui-ci qu’elle l’inclut en elle-même. Du fait de son incapacité à présenter pleinement le genre, l’être qui n’est que vivant va à l’abîme. Le genre se montre en lui comme la puissance devant laquelle il lui faut disparaître. [...] Par contre, le genre se réalise de façon vraie dans l’esprit, dans la pensée – cet élément homogène à lui. » [2] L’ultime moment de la nature, l’organisme animal, se présente comme le sommet de la nature : il y a alors, en effet, sentiment de soi, emprise de l’âme sur les organes, faculté de s’affirmer face à l’environnement inorganique dans la nutrition, faculté, enfin, de se rapporter à l’autre comme à soi-même dans l’accouplement. Pourtant, l’animal demeure également affecté de l’insuffisance qui caractérise en général la nature, à savoir l’incapacité de se penser soi-même – le vivant n’est affecté que par des sensations extérieures –, l’incapacité de se rapporter au monde sur le mode positif du travail, et, dans l’accouplement, un rapport à autrui qui demeure gouverné par la tendance et non par la décision libre de reconnaître autrui comme libre.

On sait que le passage de la logique à la nature résulte d’une décision. Peut-on dire, cependant, que le passage de la nature à l’esprit, à son tour, relève de la catégorie de la décision ? Un élément semble certes plaider en ce sens : l’affirmation, par Hegel, du caractère subjectif de l’organisme animal. Néanmoins, la subjectivité de l’animal ne rend pas celui-ci capable de décision. L’auteur de l’Encyclopédie souligne que la liberté de l’animal n’est pas autre chose qu’un libre-arbitre, au sens où elle ne renvoie qu’à la contingence d’actes dénués de rationalité véritable. Par conséquent, si le passage de la logique à la nature apparaît comme un acte souverainement rationnel et libre, il en va à l’inverse du passage de la nature à l’esprit. Nous n’avons alors affaire qu’à l’actualisation d’une tendance. Si la logique se pense et, dès lors, décide de s’opposer une nature, c’est seulement le besoin et l’accomplissement de celui-ci qui caractérise cette dernière. Plus précisément, la nature tend à se rassembler avec soi, et, par là, à se supprimer comme telle.

En quoi consiste alors l’auto-suppression de la nature ? Poursuivons la comparaison avec l’extériorisation de la logique comme nature. Dans ce dernier cas, nous avions affaire à la venue au jour d’une nouvelle entité, caractérisée par l’extériorité à soi. Dans le passage de la nature à l’esprit, à l’opposé, rien de neuf n’apparaît. En revanche, la suppression de la nature par l’esprit se traduit par le fait que l’objectivité devient signifiante. C’est ce qu’explicite par exemple le § 411 de l’Encyclopédie de 1830 : « L’âme est, dans sa corporéité complètement façonnée et qu’elle s’est appropriée, pour elle-même en tant que sujet singulier, et la corporéité est ainsi l’extériorité en tant que prédicat dans lequel le sujet ne se rapporte qu’à lui-même. » [3] Si, à la fin de la logique, nous assistions à l’extra-position du négatif, la nature se clôt, quant à elle, par la soumission pleine et entière de l’extériorité objective au sens. Alors que dans la nature, la matérialité existe sans signification, qu’elle a pour horizon la simple existence des objets, dans la troisième sphère du développement encyclopédique, la nature se fait en revanche l’auxiliaire de la représentation.

Mais il faut aller plus loin. On sait que, dans le système hégélien, tout moment assume pour lui-même les conditions qui, en soi, ont assuré son surgissement. C’est pourquoi il semble possible d’affirmer que c’est l’ensemble de l’esprit qui, comme tel, ne cesse de se rapporter à la nature, mais selon un mode en constante évolution. Par exemple, dans la philosophie du droit, la propriété représente l’assujettissement d’un bien extérieur, l’histoire n’est pas autre chose que la configuration de l’effectivité naturelle géographique et anthropologique, tandis que, dans l’esprit absolu, l’œuvre d’art constitue, derechef, l’expression de l’esprit au sein d’une matière sensible. C’est par ce processus que l’esprit en vient, in fine, à rendre compte de son origine de manière achevée et à vérifier ainsi sa rationalité de manière systématique. C’est ici qu’il convient de revenir au concept d’idéalité, qui constitue assurément l’une des clés de la pensée hégélienne de l’esprit : « Comme la déterminité distinctive du concept de l’esprit, il faut désigner l’idéalité, c’est-à-dire la suppression de l’être-autre de l’Idée, le fait, pour celle-ci, de retourner et d’être-retournée de son autre en elle-même, alors que, par contre, le caractère distinctif, c’est, pour l’Idée logique, l’être dans soi simple, immédiat, et, pour la nature, l’être hors-de-soi de l’Idée. » [4] L’addition du § 381, dès lors, énonce le sens du cycle spirituel : il s’agit de considérer l’esprit « en premier lieu, dans son unité immédiate avec la nature, puis dans son opposition à celle-ci, et, enfin, dans son unité avec la nature en tant qu’elle contient en elle une telle opposition comme une opposition supprimée, qu’elle est médiatisée par cette opposition » [5] . En définitive, l’esprit n’est autre que l’Aufhebung continuée de la nature, de la nature extérieure tout d’abord, puis de sa nature propre (l’ambivalence héritée des Grecs de la notion de phusis ou de natura est exploitée de manière remarquable par l’auteur de l’Encyclopédie). C’est pourquoi l’hypothèse qui préside au travail ici présenté est celle selon laquelle le rapport de l’esprit à la nature permet de rendre compte de l’ensemble de la philosophie de l’esprit.

À partir de cet examen de structure, il devient possible d’examiner la conception hégélienne de l’organisme. Il y a chez Hegel une pensée de la vie qui se fait remarquer par son caractère à maints égards surprenant, par son ambition et la solidité de son assise métaphysique. Peut-on penser ensemble rationalité et devenir naturel ? Bien plus, peut-on penser un processus qui vérifie une règle de finalité, alors même qu’il est dépourvu de tout caractère spirituel, qui produise le résultat précisément indispensable à sa conservation, alors même qu’il s’excepte de la pensée ? « La présence actuelle (die Gegenwart) des organisations vivantes rend visible, aussi pour le sens et l’intuition, déjà la réalité effective de l’idéal », écrit le philosophe dans le Concept préliminaire de l’Encyclopédie [6] . Ce qui se livre, selon cette affirmation, à la représentation sensible, le concept peut-il cependant s’en saisir ? En d’autres termes, n’avons-nous pas affaire ici à une illusion de finalité, ou encore à une hypothèse qui ne saurait être qu’heuristique ? Si tel n’est pas le cas, cependant, les implications en sont considérables. Si l’on peut mettre en évidence une rationalité de la vie naturelle, si le sens s’installe, par là même, au cœur de ce qui semble de prime abord le plus étranger à la pensée, c’est, à l’inverse, la raison elle-même qui doit être considérée d’une manière nouvelle. Plutôt que de s’interroger sur la capacité problématique de l’esprit à rendre compte de la nature extérieure, ne convient-il pas en effet de réfléchir à une éventuelle parenté originaire de la nature et du sens, ou encore de la nature et de l’esprit ? La thèse s’efforce de dégager ce qui fait l’originalité de la présentation hégélienne de l’animal. Nous pouvons certes avoir le sentiment de retrouver ici quelque chose de « bien connu », dans la mesure où Hegel reprend la caractérisation traditionnelle de la vie animale comme croissance, nutrition, reproduction et corruption. Par ailleurs, il a recours à des notions, comme celles de sensibilité, d’irritabilité et de reproduction, qui, issues principalement des théories d’Albrecht von Haller (1708-1777) ont connu, notamment via Kielmayer (1765-1844) et Schelling une immense fortune dans la physiologie de l’époque. Cependant on peut montrer, en réalité, que la perspective de Hegel est tout à fait spécifique. Il ne s’agit en effet nullement pour lui d’une enquête simplement empirique, mais de la mise en évidence du développement nécessaire du concept d’organisme animal. Ce développement a pour fil conducteur, comme il a été souligné plus haut, la progressive universalisation de celui-ci. Le propos hégélien n’est donc pas simplement descriptif, mais il tend à situer l’ensemble des faits biologiques empiriquement repérables au sein de la dynamique de l’idée et, partant, à en montrer la genèse.

Dans l’Encyclopédie, le moment de l’anthropologie, enfin, présente d’un point de vue inchoatif les réquisits de la constitution de l’esprit subjectif. Comme on le sait, la première partie de la philosophie de l’esprit consiste, pour Hegel, en l’engendrement d’une connaissance et d’une volonté, certes l’une et l’autre médiatisées par le monde extérieur, mais qui font encore face à celui-ci et ne prétendent à aucune véritable efficace sur lui – à la différence de l’esprit objectif et de l’esprit absolu. Ainsi l’anthropologie, dans sa spécificité, pose-t-elle déjà les cadres d’une libération rationnelle dans l’espace du quant à soi. Peut-on cependant cerner ce qu’il y a de propre au moment initial de la philosophie hégélienne de l’esprit ? Le concept d’âme ou d’esprit-nature, objet de l’anthropologie, possède chez l’auteur de l’Encyclopédie un sens remarquablement déterminé. Il s’agit du vécu de l’individu en tant que celui-ci-ci ne se distingue pas encore pour soi du monde et n’organise pas consciemment ses représentations et ses volitions. Pour autant, l’âme ne constitue nullement une faculté vide, car elle est chargée d’une infinité de déterminations qui font d’elle un monde propre. Elle apparaît comme un cercle d’états, de sentiments et de pouvoirs dont l’individu ne prend pas conscience de manière thématique, mais qui sont incontestablement les siens, et qui font sentir leurs effets dans l’ensemble de la vie spirituelle. LIlIâ LLL’âme se caractérise, entre autres, par un caractère, une façon de sentir et d’exprimer les affects qui lui sont propres et représentent l’assise de tout le développement ultérieur. Plus généralement, l’anthropologie a pour objet le rapport de l’individu à sa substantialité naturelle. Il s’agit de l’homme non pas en tant qu’il se produit lui-même, mais en tant qu’il est donné à lui-même, c’est-à-dire affecté d’une « nature » singulière présupposée. Dès lors, l’enjeu du moment est de produire les conditions de son auto-suppression et du passage aux moments ultérieurs. Ainsi l’esprit pourra-t-il entreprendre activement sa formation dans l’expérience du monde et la pensée. Inversement cependant, s’il n’y avait ce présupposé anthropologique, il n’existerait, aux yeux du philosophe, aucune possibilité de détermination autonome de soi dans la phénoménologie et la psychologie. Le procès de l’esprit-nature tend donc vers un double horizon : d’une part se donner une substantialité, d’autre part se rendre maître de celle-ci. Dans l’anthropologie, nous n’avons affaire à l’individu qu’en sa singularité abstraite, dans la mesure où ses qualités sont contingentes et éphémères, et où il demeure incapable de saisir le monde réflexivement, de systématiser ses représentations et de choisir librement entre ses penchants. Cependant, une première forme d’universalité est bien atteinte, car l’âme assujettit ses affects et s’exprime comme harmonie plastique. Il s’agit bien d’une universalité qui rend possible l’accès à la conscience.

Une des hypothèses fondamentales de mon travail est que la préoccupation métaphysique prime chez Hegel, et rend compte de la thématisation de l’organisme naturel et de l’anthropologie. En vérité, Hegel étudie la vie et « l’esprit-nature » en tant que philosophe, et non pas en tant que naturaliste ou aliéniste. C’est pourquoi, si la spéculation fait droit et a recours aux données et aux sciences empiriques, il y a incontestablement une relation de subordination des secondes à la première. Par ailleurs, s’il convient de réhabiliter, en quelque manière, la philosophie hégélienne de la nature, il importe également de ne pas succomber à l’excès inverse, qui consisterait à survaloriser la place de la nature au sein du système. Celle-ci reste un moment subordonné du développement systématique. La vérité de l’idée n’est pas la nature mais l’esprit. Certes, la notion de vie déborde la sphère de la nature. Il y a ainsi une vie dans la logique, une vie de la logique, tout comme il y a une vie de l’esprit. Ce débordement n’est cependant en aucune manière le fait d’un usage incontrôlé de ce qui ne serait qu’une métaphore facile. Comme on le sait, Hegel reproche violemment à la Naturphilosophie romantique d’être en proie au démon de l’analogie. La clé de voûte du système hégélien, fondamentalement, n’est aucunement la nature et sa contingence mais bien la liberté de l’esprit et sa capacité à connaître et agir. Si la conception hégélienne de la vie naturelle peut être considérée comme relevant du vitalisme, dans la mesure où elle pose la vie comme un phénomène sui generis, la philosophie de Hegel n’est pas un vitalisme au sens où la vie constituerait sa vérité ultime. C’est précisément pour cette raison que l’examen du passage de la vie naturelle à l’esprit est d’une importance considérable. Dans l’entrelacs de la vie et de la mort, de l’autonomie et de la soumission au destin de l’espèce, de l’infinité et de la scission en membres mutuellement extérieurs, ce passage constitue, semble-t-il, l’un des thèmes les plus remarquables du système.

La difficulté parfois extrême de l’œuvre a souvent fait obstacle à une compréhension véritable des problématiques et des éléments doctrinaux proposés par Hegel. L’exemple de la finalité interne et de la manifestation de l’âme par le corps en constitue la preuve : même si l’auteur de l’Encyclopédie a été abondamment étudié, il demeure encore à découvrir. De plus, les textes considérés rendent possible l’investigation de problèmes plus généraux : d’une part la question de l’Aufhebung de la nature par l’esprit, qui constitue sans doute une clé d’interprétation de la philosophie de l’esprit, d’autre part le fonctionnement précis de la processualité dialectique. Il s’agit donc, dans ce travail, à la fois de lectures minutieuses et d’une interprétation globale de l’œuvre. La physique organique et l’anthropologie expriment de leurs points de vue respectifs la totalité de l’univers systématique hégélien. Il est donc certain qu’une série rigoureuse de lectures détaillées doivent permettre de préciser la signification générale et la dynamique d’ensemble de la pensée hégélienne.

[1] Encyclopédie III (1830), § 381, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 178.

[2] Encyclopédie III (1830), Add. du § 396, trad. cit. p. 430.

[3] Encyclopédie III (1830), § 411, trad. cit. p. 218.

[4] Ibid., Add. du § 381, trad. cit. p. 385.

[5] Ibid., trad. cit. p. 389.

[6] Encyclopédie I (1830), R. du § 55, W. 8, 140, trad. cit. p. 318.

                   
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