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Résumé de thèse

Michaël Fœssel
L'équivoque du monde.
L'instance cosmologique dans la philosophie critique de Kant.

Thèse dirigée par Myriam Revault d'Allonnes et soutenue le 29 novembre 2002 à l'Université de Rouen.

Le fait est bien connu : c'est le " phénomène " de l'Antinomie cosmologique (à savoir celui d'une raison se contredisant elle-même tout en suivant des procédures argumentatives parfaitement légales) qui, bien plus que la simple lecture de Hume, devait réveiller Kant de son " sommeil dogmatique ". En ce sens, l'attention au thème transcendantal du monde est fidèle à la prescription de Kant qui déclarait souhaiter que " le lecteur critique s'occupe avant tout de l'Antinomie " (Prolégomènes, § 52). Plus qu'à un objet ou même à une idée, le problème du monde renvoie à une instance en légitimation de la rationalité comme telle qui est sommée de mettre en accord ses assertions métaphysiques avec le respect le plus élémentaire du principe de non-contradiction. Une étude des procédés argumentatifs à l'œuvre dans la Antinomies, en particulier des arguments dits " apagogiques " dont Kant condamne l'utilisation en philosophie mais fait néanmoins un usage constant, ouvre ainsi la voie au problème de l'auto-réflexion de la raison qui caractérise le procédé critique. Reste à comprendre pourquoi c'est à propos du monde, ou plus précisément des tentatives d'idéalisation du monde, que se pose avec le plus d'acuité et d'urgence la question de la légitimité d'un discours rationnel qui ne se borne pas simplement à systématiser les exigences déjà présentes à l'entendement. Il y va ici, au sens strict, d'un question critique qui apparaît comme le motif véritable du " tournant transcendantal " initié par Kant.
Ce caractère central de l'instance cosmologique à l'intérieur de la problématique transcendantale se double d'une référence externe au corpus kantien : le thème cher à Husserl de l' " énigme du monde ". Si, comme le veut la Krisis, la modernité philosophique se caractérise par la mise en suspens du rapport entre la raison et l'étant " tant qu'à la fin le problème du monde, devenu problème conscient, celui de la plus profonde liaison essentielle de la raison et de l'étant en général, l'énigme des énigmes, devait devenir proprement le thème de la philosophie " (trad. Granel, p. 19), quelle place assigner à la critique kantienne de la cosmologie dans ce contexte ? En un sens, le mémoire de doctorat n'est rien d'autre qu'une tentative de généalogie de la formule " énigme du monde " (présente chez Schelling aussi bien que chez Schopenhauer, Nietzsche ou Husserl) qui situerait dans Kant la provenance d'une telle problématique. Dire du monde, et de son rapport au sujet, qu'il est " énigmatique ", c'est dire qu'aucun principe transcendant ne vient plus assurer la convertibilité de l'évident au vrai. Or les antinomie kantiennes mettent bien en scène le caractère problématique du lien entre raison au monde dès lors qu'aucun " Dieu vérace " ne légitime plus l'usage des nos catégories usuelles pour appréhender le tout de la réalité sensible qui échappe ainsi au statut d'objet.
La première partie du doctorat (" La spécificité de l'idée de monde ") tente de rendre compte de ce moment " sceptique " dans la philosophie kantienne tel qu'on le trouve exemplairement à l'œuvre dans le règlement de la question cosmologique (cf. le risque de " misologie " évoqué dans les Progrès de la métaphysique à propos des antinomies). On a proposé de rendre compte de la spécificité de l'idée cosmologique par un recours à la notion d'équivoque. Le monde chez Kant est équivoque d'abord dans la manière dont il est constitué par le dogmatisme qui aboutit, avec les mêmes apparences de nécessité, à deux concepts contradictoires de monde comme l'atteste la structure antithétique de la raison cosmologique. Mais, plus profondément, il est équivoque dans la mesure où il désigne la seule " idée " de la raison qui trouve son objet à même l'expérience et pose le problème de la commensurabilité du sensible au rationnel. Le monde chez Kant est-il véritablement une idée ? On a tâché de montrer que non, et ce même en un sens régulateur, puisque toute tentative d'idéalisation cosmologique est condamnée à la contradiction ce qui n'advient pour aucune des deux autres idées de la métaphysique spéciale (l'âme et Dieu). Le monde stricto sensu, c'est-à-dire le concept " mathématique " de monde, possède aux yeux de Kant autant de consistance qu'un " cercle carré " (Prolégomènes, § 52b) puisqu'il est censé désigner une totalité absolue et néanmoins phénoménale. Ce sont donc les prétentions de la raison à décider transcendantalement du sensible qui se trouvent définitivement écartées par la réfutation kantienne de la cosmologie rationnelle.
On propose de parler d'équivoque " ontologique " pour qualifier ce fait que " les idées cosmologiques ont seules cette propriété qu'elles peuvent présupposer comme donnés leur objet et la synthèse empirique qu'exige le concept de cet objet " (A 479/B 507). Que peut bien être une " idée " dont l' " objet " est donné ? Et quel type de donation recouvre le monde qui doit remettre en cause l'idéalisation cosmologique qui prétend ramener le monde au statut d'objet ? Au delà du caractère tout à fait central de l'Antinomie dans la genèse du projet critique, c'est à une confrontation avec le thème phénoménologique du monde qu'invitent ces notations si, de fait, c'est seulement " quand <les> phénomènes doivent être employés à former l'idée cosmologique d'un tout absolu (…) qu'il est important de distinguer la manière dont on prend la réalité effective de ces objets des sens " (A 496/B 524-525). La cosmologie rationnelle, c'est toute son ambiguïté, est une discipline rationnelle où la nature du phénomène et sa teneur en effectivité viennent pourtant au premier plan.
La référence à la phénoménologie ne sert pas de matrice à des synthèses pacifiantes, elle doit seulement permettre d'éclairer le concept kantien de donation du phénomène, et par là la notion de " série " telle qu'elle structure l'ensemble de la réfutation kantienne des prétentions cosmologiques. Il y a là, en plus d'une remise en cause de la thématique wolffienne du " nexus rerum " et de la tentative, propre à la " cosmologie générale ", de rationalisation du cours du temps à partir du seul schème causal, l'occasion d'une réflexion spécifique sur les rapports qui se nouent entre la raison et le sensible dès lors que se trouve occultée la médiation de l'entendement et du caractère inachevé de ses synthèses empiriques. D'autre part, quelques hypothèses sont présentées relativement au silence persistant de la phénoménologie sur le moment dialectique de la pensée kantienne (à l'exception notable de Heidegger dans l'Essence du fondement, et ce précisément à propos de l'idée de monde). Or la solution critique aux antinomies cosmologiques est présentée à maintes reprises par Kant comme la " contre-épreuve " de l'Esthétique transcendantale autant que de l'Analytique, elle clarifie par là le rapport entre la raison et le phénomène qui définit l'idéalisme transcendantal dans toute sa spécificité.
Mais si le monde ne désigne pas véritablement une " idée ", et ce même au sens régulateur du terme, se pose tout le problème de l'unité de la métaphysique (spéciale) qui n'est jamais pensée autrement par Kant que comme le système des trois idées de la raison pure. D'où une analyse des textes de la Dialectique transcendantale (et surtout de son Appendice) qui, d'une part, élaborent une forme de " subsomption " du monde sous l'idéal théologique (thématique du " comme si ") et qui, d'autre part, anticipent, dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, sur la stratégie de substitution de l'idée de liberté à celle, problématique, de monde. Ici apparaît une troisième forme, sémantique, de l'équivoque du monde qui s'exemplifie parfaitement dans ceci que Kant continue à nommer " monde " intelligible une réalité homonyme au monde sensible. Vient alors au premier plan le statut des antinomies dynamiques qui doivent permettre de fonder un usage double (et en ce sens équivoque) des catégories de l'entendement selon qu'elles déterminent les phénomènes ou qu'elles permettent de penser analogiquement le suprasensible. Y a-t-il là un usage équivoque ou l'analogie permet-elle d'assurer un minimum de ressemblance entre les deux " régions " de l'être ? L'usage de catégories encore cosmologiques (au premier rang desquelles la causalité) pour penser la liberté est-il, comme le coudra Hegel, inconséquent au terme d'une enquête qui visait précisément à arracher l'inconditionné à la sphère de la représentation ?
Pour répondre à ces questions, une première tentative est faite qui consiste à évaluer le sens de la référence au " monde intelligible " dans la philosophie pratique de Kant (Deuxième partie : " Les enjeux pratiques de l'équivoque du monde "). Il s'agit au fond de se demander si le caractère équivoque de l'idée de monde persiste dans ce cadre pratique ou si, au contraire, le monde s'y trouve déterminé univoquement comme " monde moral ". Or un examen des textes et de leur évolution indique que Kant abandonne progressivement tout usage spéculatif de l'idée de " monde intelligible " pour déduire la loi morale (tentative encore présente dans la troisième section des Fondements), au profit d'une simple réflexion sur les conditions de possibilité de ce " fait de la raison " indéductible qu'est la loi morale. Toute référence fondationnelle au " monde intelligible " disparaît donc et, avec elle, toute détermination cosmologique de l'idée de liberté désignée désormais comme un concept pratique. Et c'est en effet un problème, envisagé en confrontation avec les analyses de Heidegger dans De l'essence de la liberté humaine, de savoir jusqu'à quel point le concept kantien de liberté s'inscrit dans l'horizon du monde, à savoir ici dans celui d'une pensée de la nature et de sa légalité. On tente d'interpréter la lente émergence d'un concept pratique de liberté comme un abandon de ce modèle (et, avec lui, de celui de la " production ", du wirken) et surtout comme une restriction relative de la validité de l'usage des catégories cosmologiques (la causalité mais aussi l'action réciproque) pour rendre compte de la liberté qui est pourtant la véritable " clé de voûte du système ". Ce processus d'émancipation de la métaphysique pratique par rapport au cadre cosmologique de la pensée trouve son achèvement dans la définition de la liberté elle-même comme un " fait " de ce monde (Critique de la faculté de juger, § 91) qui ne constitue donc plus une voie d'accès privilégiée au monde intelligible.
Ce dernier, au travers des rares références qui y sont encore faites après la Critique de la raison pratique, tend à s'identifier purement et simplement à la loi morale ; plus précisément, il désigne l'horizon ouvert par cette loi mais se trouve vidé de toute pertinence ontologique. C'est dans ce cadre qu'est interprétée l'absence de toute référence au monde dans la théorie des postulats de la raison pratique (qui reprend pourtant les deux autres idées de la métaphysique spéciale) au bénéfice d'une liberté qui n'a plus rien de cosmologique. Cette absence pose le problème de l'interprétation de la philosophie pratique de Kant comme d'une " vision morale du monde " et invite à une réflexion sur le sens, et surtout les limites, de la référence à une théologie morale qui, dans un cadre critique, ne désigne rien d'autre que l'unique moyen pour un sujet fini de se représenter la commensurabilité du monde aux réquisits de la raison pratique. Car le thème du monde est bien présent dans la Dialectique de la raison pratique (dont il faut rappeler qu'elle prend la forme d'une " antinomie ") quand bien il n'apparaît pas dans les postulats : c'est le " souverain bien dérivé ", à savoir l'accord présomptif entre vertu et bonheur, qui symbolise le problème fondamental de l'accord entre le monde et l'exigence pratique. Certes il s'agit là encore, dans la Critique de la raison pratique, d'un moment " dérivé " par rapport au " souverain bien primitif " qu'est Dieu, mais l'instance cosmologique vient au premier plan dans la troisième Critique où il n'est question que du souverain bien " dans le monde ". Dans tous les cas, le moment " sceptique " déjà évoqué par Kant à propos des antinomies cosmologiques ne disparaît pas totalement de l'antinomie pratique puisque la practicité de la raison renvoie à un simple " fait " qui n'est susceptible d'aucune fondation. En regard des exigences démonstratives de la raison spéculative, la réorientation pratique de la métaphysique demeure donc extrêmement précaire.
Le monde se trouve enfin investi dans la philosophie pratique en rapport au statut qu'il convient de conférer au point de vue " cosmopolitique " sur l'histoire et sur le droit. On insiste sur l'extrême complexité de l'établissement d'un tel point de vu dans l'Idée d'une Histoire universelle de 1784 tant il apparaît que Kant hésite à l'inscrire sans plus de prudence dans l'horizon providentialiste d'une pensée de la fin de l'Histoire. Devant l'impossibilité de conférer au monde une signification univoque dans un contexte éthique, on a proposé de traiter du cosmopolitique dans une problématique du " réinvestissement fonctionnel " telle que définie par Hans Blumenberg : à une signification (devenue) vide (celle d'un monde " créé " pour l'homme) vient se substituer une autre, substantiellement distincte mais qui occupe néanmoins la même fonction systématique. Ainsi le monde, perdu comme idée et comme création, apparaît dans la pensée cosmopolitique kantienne comme le corrélat empirique de l'idée d'humanité. Un certain nombre de motifs empiriques (particulièrement celui de la " sphéricité de la terre " et ses conséquences sur le thème de la coexistence) permettent d'exemplifier un modèle non transcendant d'universalité. Il existe bien une destination cosmopolitique de l'humanité comprise comme un tout, mais cette destination est interprétable jusqu'à un certain point sans recours à Dieu et au modèle de la Providence, par la simple considération de la réciprocité entre l'homme et le monde qu'il habite.
La troisième partie du doctorat (" Monde et subjectivité ") tente de mettre au jour les principaux aspect de cette " habitation du monde " évoquée de manière énigmatique dans les ultimes tentatives cosmo-théologiques de l'Opus postumum (" Dieu, le monde et l'habitant du monde "). Dans le lien complexe qui s'élabore chez Kant entre monde et subjectivité, vient d'abord en jeu le statut du sublime (surtout le " sublime mathématique ") dont on tâche de montrer qu'il constitue la face esthétique de la réfutation de la cosmologie rationnelle. L'occasion du sublime est bien, en effet, offerte à propos d'un espace infini qui ne se laisse aucunement totaliser, restreignant (comme les antinomies) le pouvoir de la représentation sur le phénomène donné. Il y va bien ici d'une irréductibilité du sensible aux facultés cognitives du sujet, l'originalité de l'Analytique du sublime étant de faire ressortir les limites de l'imagination (plus encore que celles de l'entendement) dans sa tentative de résorber le monde en image, de le " schématiser ". Il y a là encore le principe d'une différence entre le monde, d'une part, et l'âme et Dieu, de l'autre, qui doivent être susceptibles d'un schématisme " analogique ". La leçon du sublime, en cela radicalement distincte du beau, est bien en effet d'exhiber l'impossibilité d'ériger la nature en schème ou même en symbole de la liberté (Kant nomme " subreption " cette prétention illusoire). Le caractère fondamentalement " inscrutable " de la liberté retentit donc sur les tentatives d'idéalisation morale du monde qui trouvent leur expression achevée dans le finalisme naïf et les essais de théodicée constamment rejetés par Kant. Même abordé esthétiquement, le monde ne saurait prétendre au statut d'image de l'exigence pratique. Se noue, du reste, dans ces pages de la Critique de la faculté de juger une étrange collusion entre la raison, qui exige la présentation de l'inconditionné, et l'imagination, qui échoue à en produire un schème. Nous avons tenté de montrer que cette collusion entre image et idée était déjà présente dans la réfutation de la cosmologie rationnelle, accordée au concept dogmatique commun à la raison et à l'imagination : celui de " totalité ".
Cette référence au sublime ouvre deux perspectives quant au " rapport " qui s'institue chez Kant entre monde et subjectivité. D'une part, elle permet d'en revenir à la définition énigmatique qui se trouve dans l'Esthétique transcendantale selon laquelle l'espace doit être " représenté " comme une " grandeur infinie donnée ". Bien loin, comme l'affirmait Hermann Cohen, de contredire la conclusion de la première antinomie cosmologique (" une grandeur infinie donnée est impossible, et par conséquent aussi un monde infini "), elle la confirme en inscrivant une disjonction entre infinité métaphysique (ou esthétique) et totalité ontologique (ou synthétique). C'est, du reste, seulement la tentative de déterminer cette grandeur infinie donnée au moyen des catégories de l'entendement qui explique la retombée dans la contradiction antinomique : ce que Kant essaie de penser, c'est un espace que l'on ne définirait pas comme un " monde ", à savoir comme une totalité. Cette présence d'un infini sensible et inobjectivable au cœur de la subjectivité transcendantale permet de poser des jalons dans la définition d'un concept kantien d'appartenance au monde. D'autre part, la critique sous-jacente de l'imagination présente dans l'Analytique du sublime permet d'éclairer en retour le texte sur la Réfutation de l'idéalisme qui, négativement, marque l'impossibilité pour le sujet de se soustraire à l'extériorité et, positivement, permet d'évaluer le sens d'une subjectivité indissociable de son commerce transcendantal avec la nature. Ces analyses fournissent l'occasion d'une confrontation ultime avec la phénoménologie, en particulier celle du second Merleau-Ponty. En effet, dans son souci de marquer la réciprocité entre finitude et schématisme (et, par là, entre transcendance et temporalité), il semble que Heidegger n'ait pas été attentif au potentiel critique de la pensée kantienne de l'imagination transcendantale. Cette dernière n'est pas seulement la " raison " de la finitude (elle est cela dans le cadre d'une analytique de la connaissance), elle est elle-même finie (et ce faisant potentiellement dogmatique) dans sa tendance à résorber le monde en image.
Enfin, le dernier chapitre du doctorat est consacré à l'analyse des textes posthumes de Kant où se trouve évoquée la triade " Dieu, le monde et l'habitant du monde " et où le projet ultime d'une philosophie transcendantale est présenté comme une projet d'unification des trois idées de la raison. On envisage (et on tente de réfuter) l'hypothèse selon laquelle ces textes constitueraient une anticipation de l'idéalisme spéculatif (ils ont parfois été rapprochés des trois syllogismes conclusifs de l'Encyclopédie hégélienne). Il semble plutôt que Kant bute une nouvelle fois sur le caractère non " relevable " du monde par Dieu ces deux idées ne pouvant jamais être unies qu'au sein d'un " jugement disjonctif " (et non d'un syllogisme). Se pose alors le problème du statut de la médiation opérée par l'homme comme " habitant du monde ", à la fois libre et en ce sens analogue à Dieu, et engagé dans la nature dont il ne constitue la légalité que sur fond de réceptivité. Mais ce qui est à l'arrière plan de tous ces textes, c'est le problème de l'unité de la métaphysique spéciale dont on essaie, pour finir, de montrer qu'il est abandonné par Kant comme modèle du système de la philosophie au bénéfice du " concept cosmique " évoqué dès l'Architectonique de la raison pure. Or l'idée de monde à laquelle se réfère ce concept " cosmique " est libre de toute transgression théologique, elle renvoie bien plutôt à l'humanité comme telle ou plutôt à la " teleologia rationis humanae " (A 839/B 867). Il est donc une réciprocité entre système et finitude de la raison humaine qui s'exemplifie parfaitement dans l'absorption tendancielle de la métaphysique à la critique elle-même.
Le mémoire de doctorat s'achève sur cette définition du système de la philosophie comme système " cosmique " et sur la destination " cosmopolitique " de la raison. On pose à titre d'hypothèse que le modèle dogmatique de l'unité de la métaphysique comme unité des trois idées de la raison pure, modèle qui se trouve encore à l'œuvre d'un point de vue régulateur dans l'Appendice à la Dialectique transcendantale, n'est pas le seul modèle systématique adopté par Kant. Et ceci précisément parce que cette unité bute sur le caractère spécifique de l' " idée " de monde qui ne saurait être tenue pour une idée au sens de l'âme et de Dieu. Le monde n'est rien d'étant ; il est ce qui, constamment, rend problématique l'unité de la raison tant que cette dernière est identifiée à l'unité de ses idées. Dans cette perspective, le " sens cosmique " de la philosophie, la seconde conception kantienne du système, se fixe dans le problème de la commensurabilité du monde à la rationalité (essentiellement pratique) sans résoudre cette commensurabilité dans le postulat théologique. C'est là une des voies d'entrée dans l' " athéologie " kantienne thématisée magistralement par Gérard Lebrun dans Kant et la fin de la métaphysique. Car si l'on entend par " métaphysique " autre chose que la systématisation du geste critique, si l'on entend par là une " onto-théologie " même restreinte au cadre régulateur, force est de constater que la " métaphysique " kantienne se fait attendre, semblant s'épuiser contraditoirement dans sa propre propédeutique.

 

                   
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